O Mercador de Veneza

Peça de William Shakespeare

O Mercador de Veneza confronta o que há de melhor e que há de pior na alma humana: tolerância, intolerância, usura, benemerência, amizade, vingança, interesse, paixão, romance e sublime poesia.

Enquadrada entre as comédias do bardo inglês, é uma peça peculiar, pois se desenrola de tal forma, que a dramaticidade impõe-se sobre o gracejo, e desvela seu sentido tragicômico. O enredo transita por duas óticas: de um lado o penhor de uma libra de carne, e o fio condutor romântico, o da escolha do noivo por meio de cofres de diferentes materiais e significados.

O Mercador de Veneza enfoca dois discursos que se frontalizam e onde as personagens não são passíveis de conciliação: Shylock, o judeu e Antônio, o mercador cristão, não nos permitindo, as mais das vezes, um distanciamento impessoal, pois Shakespeare consegue envolver entre as questões que permeiam a tragicomédia, os conflitos que moram no coração dos homens. Nos inquieta porque os princípios éticos e o contexto legal nem sempre se harmonizam e as razões e contra razões se chocam num clima passional, excedendo-se a precariedade jurídica com a exercitação das palavras, das falsas verdades e das manipulações ideológicas.

O “Mercador de Veneza” e sua dialética de drama histórico, nos faz ver que a justiça que não é feita em seu momento preciso, gera injustiça e essa por sua vez torna-se vingança.

Texto extraído do site Oficina de teatro 

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Para entender o inferno

Texto de Almir de Freitas

Ficou famoso o dito O inferno são os Outros, da esplêndida peça Entre Quatro Paredes, de Jean-Paul Sartre (1905-1980). Mas a verdade é que, mais que adágio elegante, a frase, solta, não permite uma compreensão precisa do que significa. Há, primeiro, a complicação de estar inserida num sistema filosófico um tanto intrincado: cada fala e cada cena remete ao existencialismo sartriano esmiuçado em obras como O Ser e o Nada e O Existencialismo É um Humanismo. Encenada pela primeira vez em Paris em 27 de maio de 1944, ainda durante a ocupação nazista, Huis Clos (título original) obedeceu à risca às indicações de Sartre para compor o cenário do inferno, onde transcorre a ação: um quarto despojado, com móveis e decoração no estilo 2º Império francês, com três sofás coloridos, um bronze sobre uma lareira e, sobrando por ali, um abridor de cartas. Foi um sucesso na mesma medida em que provocou polêmica. No Brasil, a estréia aconteceu seis anos depois, numa montagem histórica no TBC. Com tradução de Guilherme de Almeida, o diretor Adolfo Celi reuniu no elenco Cacilda Becker, Sergio Cardoso, Nídia Lícia e Carlos Vergueiro. Em apenas um ato, são apresentados os seus quatro personagens: um criado, que, com polidez impagável, recebe os fregueses; o jornalista brasileiro Garcin um pacifista com o mundo e cafajeste com a mulher, que foi fuzilado ao tentar desertar durante a guerra; Inês, a empregada dos Correios que viveu para torturar uma jovem que um dia abriu o gás do apartamento que compartilhavam; e Estelle, uma socialite bonita, adúltera e infanticida, que morreu discretamente de pneumonia.

Condenados a passar a eternidade juntos, é no confronto dos três que se encontrará a razão da frase e a pedra de toque do existencialismo: não é a mera presença dos Outros que os atormentará, mas sim a consciência que esses Outros têm das culpas de cada um. Praticamente zeram-se os conflitos morais individuais, como o tema e os personagens poderiam induzir. É pior e mais egoísta: para Garcin, no fundo, não importa tanto se foi pacifista ou covarde, mas sim o juízo que essa consciência externa e incontrolável dos vivos e de seus companheiros de danação vai preservar sobre os seus atos; a Estelle, fica a memorável cena em que ela vê um jovem, que a chamava de seu cristal (e por quem nutria um certo desprezo), conhecer a verdade sobre o que ela fez em vida.

Mesmo que hediondo, igualmente para ela não tem importância: o que a faz sofrer é que o cristal tenha se espatifado. Para Inês, Sartre reserva o papel de uma realista linha-dura das profundezas, para quem não há saída além de exacerbar o embate na disputa com Garcin pela posse de Estelle, mesmo que, num momento de fraqueza, reconheça, numa síntese do mal-estar existencialista, que precisa do sofrimento dos outros para existir.

Aos poucos, vêem-se esquecidos pelos vivos. Mas restarão esses últimos e eternos seres. Mantêm-se, assim, indefinidamente dolorosas as suas mesquinharias e dúvidas por meio da consciência desses terríveis Outros que seguem, mesmo que na morte, existindo. Parece o extremo do pessimismo, mas não é. A filosofia de Sartre e isso também é motivo de confusão comportava algumas chances de salvação, quando o homem exerce a sua liberdade absoluta, ainda que nas piores condições.

Em Entre Quatro Paredes, isso será apenas esboçado por Garcin. Talvez seja possível, talvez não. Mas fica a chance, acalentadora, de que o homem pode fazer algo diferente de seu destino.


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O Existencialismo é um Humanismo

Autor: Jean-Paul Sartre

Tradutora: Rita Correia Guedes

Fonte: L’Existentialisme est un Humanisme, Les Éditions Nagel, Paris, 1970.

Gostaria de defender, aqui, o existencialismo de uma série de críticas que lhe foram feitas.

Em primeiro lugar, acusaram-no de incitar as pessoas a permanecerem no imobilismo do desespero; todos os caminhos estando vedados seria necessário concluir que a ação é totalmente impossível neste mundo; tal consideração desembocaria, portanto, numa filosofia contemplativa – o que, aliás, nos reconduz a uma filosofia burguesa, visto que a contemplação é um luxo. São estas, fundamentalmente, as críticas dos comunistas.

Por outro lado, acusaram-nos de enfatizar a ignomínia humana, de sublinhar o sórdido, o equívoco, o viscoso, e de negligenciar certo número de belezas radiosas, o lado luminoso da natureza humana; por exemplo, segundo a senhorita Mercier, crítica católica, esquecemos o sorriso da criança. Uns e outros nos acusam de haver negado a solidariedade humana, de considerar que o homem vive isolado; segundo os comunistas, isso se deve, em grande parte, ao fato de nós partirmos da pura subjetividade, ou seja, do penso cartesiano, ou seja, ainda, do momento em que o homem se apreende em sua solidão – o que me tornaria incapaz de retornar, em seguida, à solidariedade com os homens que existem fora de mim e que eu não posso alcançar no cogito.

Na perspectiva cristã, somos acusados de negar a realidade e a seriedade dos empreendimentos humanos, já que, suprindo os mandamentos de Deus e os valores inscritos na eternidade, resta apenas a pura gratuidade; cada qual pode fazer o que quiser, sendo incapaz, a partir de seu ponto de vista, de condenar os pontos de vistas e os atos alheios. Tais são as várias acusações a que procuro hoje responder e a razão que me levou a intitular esta pequena exposição de: “O Existencialismo é um Humanismo”. Muitos poderão estranhar que falemos aqui de humanismo. Tentaremos explicitar em que sentido o entendemos. De qualquer modo, o que podemos desde já afirmar é que concebemos o existencialismo como uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana. A crítica básica que nos fazem é, como se sabe, de enfatizarmos o lado negativo da vida humana. Contaram-me, recentemente, o caso de uma senhora que, tendo deixado escapar, por nervosismo, uma palavra vulgar, se desculpou dizendo: “Acho que estou ficando existencialista”. A feiúra é, por conseguinte, assimilada ao existencialismo e é por isso que dizem sermos naturalistas. Se o somos, é estranho que assustemos e escandalizemos muito mais do que o naturalismo propriamente dito assusta ou escandaliza hoje em dia. Aqueles que digerem tranqüilamente um romance de Zola, como A Terra, ficam repugnados quando lêem um romance existencialista; outros, que se utilizam da sabedoria das nações – profundamente tristes –, acham-nos mais tristes ainda. Mas será que existe algo mais desesperançado do que o provérbio: “A caridade bem dirigida começa por si próprio”, ou “Ama quem te serve e serás desprezado; castiga quem te serve e serás amado”? São notórios os lugares-comuns que podem ser utilizados neste assunto e que significam sempre a mesma coisa: não se deve lutar contra os poderes estabelecidos, não se deve lutar contra a força, não se deve dar passos maiores do que as pernas, toda ação que não se insere numa tradição é romantismo, toda ação que não se apóia numa experiência comprovada está destinada ao fracasso; e a experiência mostra que os homens tendem sempre para o mais baixo e que são necessários freios sólidos para detê-los, caso contrário instala-se a anarquia. No entanto, as pessoas que ficam repetindo esses tristes provérbios são as mesmas que acham muito humano todo e qualquer ato mais ou menos repulsivo, as mesmas que se deleitam com canções realistas: são estas as pessoas que acusam o existencialismo de ser demasiado sombrio, a tal ponto que eu me pergunto se elas não o censuram, não tanto pelo seu pessimismo, mas, justamente pelo seu otimismo. Será que, no fundo, o que amedronta na doutrina que tentarei expor não é fato de que ela deixa uma possibilidade de escolha para o homem? Para sabê-lo, precisamos recolocar a questão no plano estritamente filosófico. O que é o existencialismo?

A maioria das pessoas que utilizam este termo ficaria bastante embaraçada se tivesse de justificá-lo: hoje em dia a palavra está na moda e qualquer um afirma sem hesitação que tal músico ou tal pintor é existencialista. Um cronista de Clartés assina o Existencialista. Na verdade, esta palavra assumiu atualmente uma amplitude tal e uma tal extensão que já não significa rigorosamente nada. Está parecendo que, na ausência de uma doutrina de vanguarda análoga ao surrealismo, as pessoas, ávidas de escândalo e de agitação, estão se voltando para esta filosofia, que, aliás, não pode ajudá-la em nada nesse campo; o existencialismo, na realidade, é a doutrina menos escandalosa e a mais austera; ela destina-se exclusivamente aos técnicos e aos filósofos. Todavia, pode ser facilmente definida. O que torna as coisas complicadas é a existência de dois tipos de existencialistas: por um lado, os cristãos – entre os quais colocarei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica – e, por outro, os ateus – entre os quais há que situar Heidegger, assim como os existencialistas franceses e eu mesmo. O que eles têm em comum é simplesmente o fato de todos considerarem que a existência precede a essência, ou, se se preferir, que é necessário partir da subjetividade. O que significa isso exatamente?

Consideremos um objeto fabricado, como, por exemplo, um livro ou um corta-papel; esse objeto foi fabricado por um artífice que se inspirou num conceito; tinha como referencias o conceito de corta-papel assim como determinada técnica de produção, que faz parte do conceito e que, no fundo, é uma receita. Desse modo, o corta-papel é, simultaneamente, um objeto que é produzido de certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida: seria impossível imaginarmos um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que tal objeto iria servir. Podemos assim afirmar que, no caso do corta-papel, a essência – ou seja, o conjunto das técnicas e das qualidades que permitem a sua produção e definição – precede a existência; e desse modo, também, a presença de tal corta-papel ou de tal livro na minha frente é determinada. Eis aqui uma visão técnica do mundo em função da qual podemos afirmar que a produção precede a existência.

Ao concebermos um Deus criador, identificamo-lo, na maioria das vezes, com um artífice superior, e, qualquer que seja a doutrina que considerarmos – quer se trate de uma doutrina como a de Descartes ou como a de Leibniz –, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos o entendimento ou, no mínimo, que o acompanha, e que Deus, quando cria, sabe precisamente o que está criando. Assim, o conceito de homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de corta-papel, no espírito do industrial; e Deus produz o homem segundo determinadas técnicas e em função de determinada concepção, exatamente como o artífice fabrica um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Desse modo, o homem individual materializa certo conceito que existe na inteligência divina. No século XVIII, o ateísmo dos filósofos elimina a noção de Deus, porém não suprime a idéia de que a essência precede a existência. Essa é uma idéia que encontramos com freqüência: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e mesmo em Kant. O homem possui uma natureza humana; essa natureza humana, que é o conceito humano, pode ser encontrada em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal: o homem. Em Kant, resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem da Natureza, tal como o burguês, devem encaixar-se na mesma definição, já que possuem as mesmas características básicas. Assim, mais uma vez, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na Natureza.

Texto na íntegra Aqui

Jean-Paul Charles Aymard Sartre

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Paris, 21 de Junho de 1905 — Paris, 15 de Abril de 1980) foi um filósofo, escritor e crítico francês, conhecido representante do existencialismo. Acreditava que os intelectuais têm de desempenhar um papel ativo na sociedade. Era um artista militante, e apoiou causas políticas de esquerda com a sua vida e a sua obra.

Repeliu as distinções e as funções oficiais e, por estes motivos, se recusou a receber o Nobel de Literatura de 1964. Sua filosofia dizia que no caso humano (e só no caso humano) a existência precede a essência, pois o homem primeiro existe, depois se define, enquanto todas as outras coisas são o que são, sem se definir, e por isso sem ter uma "essência" posterior à existência.

Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre

O capitalismo como religião

Michael löwy

Entre os documentos inéditos de Walter Benjamin [1892-1940] publicados em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no volume 6 de "Gesammelte Schriften" (Suhrkamp Verlag), há um particularmente obscuro, mas que parece de uma atualidade surpreendente: "O capitalismo como religião". São três ou quatro páginas contendo anotações e referências bibliográficas; denso, paradoxal, às vezes hermético, o texto não se deixa decifrar facilmente. Como não se destinava à publicação, o autor não tinha qualquer necessidade de torná-lo legível e compreensível... Os comentários a seguir são uma tentativa parcial de interpretação, baseada mais em hipóteses do que em certezas, e deixando de lado certas "zonas de sombra".

O texto de Benjamin é, com toda evidência, inspirado por "A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo" (Cia. das Letras, 2004), de Max Weber [1864-1920]. No entanto, como veremos, o argumento de Benjamin vai muito além de Weber e, sobretudo, substitui sua abordagem "axiologicamente neutra" (Wertfrei) por um fulminante requisitório anticapitalista.

"É preciso ver no capitalismo uma religião". Com essa afirmação categórica começa o fragmento. Segue-se uma referência, mas também um distanciamento em relação a Weber: "Demonstrar a estrutura religiosa do capitalismo -isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno essencialmente religioso- nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma polêmica universal desmedida".

Benjamin continua: "Podemos entretanto, desde já, reconhecer no tempo presente três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo". Benjamin não cita mais Weber, mas de fato os três pontos se alimentam de idéias e argumentos do sociólogo, dando-lhes um novo alcance, infinitamente mais crítico, mais radical -social e politicamente, mas também do ponto de vista filosófico (teológico?)- e perfeitamente antagônico à tese weberiana da secularização.

O culto

"Primeiramente, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez a mais extremamente cultual que já existiu. Nada nele tem significado que não esteja em relação imediata com o culto, ele não tem dogma específico nem teologia. O utilitarismo ganha, desse ponto de vista, sua coloração religiosa."

Portanto, as práticas utilitárias do capitalismo -investimento do capital, especulações, operações financeiras, manobras bolsistas, compra e venda de mercadorias- são equivalentes a um culto religioso. O capitalismo não exige a adesão a um credo, a uma doutrina ou a uma "teologia"; o que conta são as ações, que representam, por sua dinâmica social, práticas cultuais. Benjamin, contradizendo um pouco seu argumento sobre a Reforma e o cristianismo, compara essa religião capitalista ao paganismo original, também ele "imediatamente prático" e sem preocupações "transcendentes".

Mas o que é que permite assemelhar essas práticas econômicas capitalistas a um "culto"? Benjamin não o explica, mas utiliza, algumas linhas depois, o termo "adorador"; podemos assim considerar que o culto capitalista comporta certas divindades que são objeto de adoração. Por exemplo: "Comparação entre as imagens de santos das diferentes religiões e as notas de dinheiro dos diversos países". O dinheiro, em forma de papel-moeda, seria assim o objeto de um culto análogo ao dos santos das religiões "comuns".

No entanto, o papel-moeda é apenas uma das manifestações de uma divindade mais fundamental no sistema capitalista cultual: o "dinheiro", o deus Mammon, ou, segundo Benjamin, "Plutão... deus da riqueza". Na bibliografia do fragmento é mencionada uma passagem virulenta contra o poder religioso do dinheiro: está no livro "Aufruf zum Sozialismus", do pensador anarquista judeu-alemão Gustav Landauer, publicado em 1919, pouco antes do assassinato de seu autor por militares contra-revolucionários. Na página indicada pela nota bibliográfica de Benjamin, Landauer escreve:

"Fritz Mauthner ("Wörterbuch der Philosophie") mostrou que a palavra "Deus" (Gott) é originariamente idêntica a "ídolo" (Götze), e que as duas querem dizer "o fundido" [ou "o escorrido'] (Gegossene). Deus é um artefato feito pelos humanos, que ganha uma vida, atrai para si as vidas dos humanos e finalmente torna-se mais poderoso que a humanidade. O único escorrido (Gegossene), o único ídolo (Götze), o único Deus (Gott) a que os humanos deram vida é o dinheiro (Geld). O dinheiro é artificial e é vivo, o dinheiro produz dinheiro e mais dinheiro, o dinheiro tem todo o poder do mundo. Quem não vê, quem ainda hoje não vê, que o dinheiro, que o Deus não é outra coisa senão um espírito oriundo dos seres humanos, um espírito que se tornou uma coisa (Ding) viva, um monstro (Unding), e que ele é o sentido (Sinn) que se tornou louco (Unsinn) de nossa vida? O dinheiro não cria riqueza, ele é a riqueza; ele é a riqueza em si; não existe outro rico além do dinheiro".

É verdade que não podemos saber até que ponto Benjamin compartilhava esse raciocínio de Landauer; mas podemos, a título de hipótese, considerar esse trecho, mencionado na bibliografia, como um exemplo do que ele entende por "práticas cultuais" do capitalismo.

Sem trégua

A segunda característica do capitalismo "está estreitamente ligada a essa concreção do culto: a duração do culto é permanente". "O capitalismo é a celebração de um culto "sem trégua e sem piedade". Não há "dias comuns", nenhum dia que não seja de festa, no sentido terrível da utilização da pompa sagrada, da extrema tensão que habita o adorador."

Sem descanso, sem trégua e sem piedade: a idéia de Weber é retomada por Benjamin, quase literalmente; não sem ironia, aliás, evocando o caráter permanente dos "dias de festa": na verdade, os capitalistas puritanos aboliram a maioria dos feriados católicos, considerados um incentivo ao ócio. Portanto, na religião capitalista, cada dia vê a mobilização da "pompa sagrada", isto é, os rituais na bolsa ou na fábrica, enquanto os adoradores seguem, com angústia e uma "extrema tensão", a subida ou a descida das cotações das ações.

As práticas capitalistas não conhecem pausa, elas dominam a vida dos indivíduos da manhã à noite, da primavera ao inverno, do berço ao túmulo. Como bem observa Burkhardt Lindner, o fragmento empresta de Weber o conceito do capitalismo como sistema dinâmico, em expansão global, impossível de deter e do qual não podemos escapar.

Enfim, a terceira característica do capitalismo como religião é seu caráter culpabilizador: "O capitalismo é provavelmente o primeiro exemplo de um culto que não é expiatório (entsühnenden), mas culpabilizador". Benjamin continua seu requisitório contra a religião capitalista: "Nisso, o sistema religioso é precipitado em um movimento monstruoso. Uma consciência monstruosamente culpada que não sabe expiar se apodera do culto, não para nele expiar essa culpa, mas para torná-la universal, para fazê-la entrar à força na consciência e, enfim e sobretudo, para implicar Deus nessa culpa, para que no fim das contas ele mesmo tenha interesse na expiação".

Benjamin evoca, nesse contexto, o que chama de "ambigüidade da palavra Schuld" - isto é, ao mesmo tempo "dívida" e "culpa". Segundo Burkhard Lindner, a perspectiva histórica do fragmento baseia-se na premissa de que não podemos separar, no sistema da religião capitalista, a "culpa mítica" da dívida econômica.

Encontramos em Max Weber dois raciocínios análogos, que também jogam com os dois sentidos de "dever": para o burguês puritano, "o que consagramos a fins "pessoais" é "roubado" do serviço à glória de Deus"; tornamo-nos assim ao mesmo tempo culpados e "endividados" em relação a Deus. "A idéia de que o homem tem "deveres" para com as posses que lhe foram confiadas e às quais ele está subordinado como um intendente devotado (...) pesa sobre sua vida com todo o seu peso gélido. Quanto mais aumentam as posses, mais pesado torna-se o sentimento de responsabilidade (...) que o obriga, para a glória de Deus (...), a aumentá-las por meio de um trabalho sem descanso". A expressão de Benjamin "fazer a culpa entrar à força na consciência" corresponde bem às práticas puritanas/capitalistas analisadas por Weber.

Amplitude

Mas parece-me que o argumento de Benjamin é mais geral: não é somente o capitalismo que é culpado e "endividado" com seu capital -a culpa é universal. Assim, o próprio Deus encontra-se envolvido nessa culpa geral: se os pobres são culpados e excluídos da graça, e se, no capitalismo, eles estão condenados à exclusão social é porque "é a vontade de Deus" ou, o que é seu equivalente na religião capitalista, a vontade dos mercados.

Bem entendido, se nos situarmos no ponto de vista desses pobres e endividados, é Deus que é o culpado, e com ele o capitalismo. Em qualquer dos casos, Deus está inextricavelmente associado ao processo de culpabilização universal.

Até aqui vimos bem o ponto de partida weberiano do fragmento, em sua análise do capitalismo moderno como religião originária de uma transformação do calvinismo; mas há um trecho em que Benjamin parece atribuir ao capitalismo uma dimensão transhistórica que não é mais a de Weber -e tampouco de Marx: "O capitalismo se desenvolveu no Ocidente como um parasita do cristianismo -devemos demonstrá-lo não somente a propósito do calvinismo, mas também das outras correntes ortodoxas do cristianismo-, de tal sorte que no fim das contas a história do cristianismo é essencialmente a de seu parasita, o capitalismo".

O resultado do processo "monstruoso" de culpabilização capitalista é a generalização do "desespero": "Ele está ligado à essência desse movimento religioso -que é o capitalismo- de perseverar até o fim, até a completa culpabilização final de Deus, até um estado do mundo atingido por um desespero que ainda "esperamos" que seja justo. O que o capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião não é mais reforma, mas a ruína do ser. O desespero se estende ao estado religioso do mundo do qual se deveria esperar a salvação".

Não estamos distantes, aqui, das últimas páginas da "Ética Protestante", em que Weber constata, com um fatalismo resignado, que o capitalismo moderno "determina, com uma força irresistível, o estilo de vida do conjunto dos indivíduos nascidos nesse mecanismo -e não somente daqueles que a aquisição econômica concerne diretamente".

Ele compara essa coerção a uma espécie de prisão na qual o sistema de produção racional de mercadorias encerra os indivíduos: "Segundo as opiniões de Baxter, a preocupação pelos bens externos não deveria pesar sobre os ombros de seus santos senão como "um leve manto que a qualquer momento se pode retirar". Mas a fatalidade transformou esse manto em uma jaula de aço".

De Weber a Benjamin nos encontramos em um mesmo campo semântico, que descreve a lógica impiedosa do sistema capitalista. Mas por que ele é produtor de desespero?

Sendo a "culpa" dos humanos, seu endividamento para com o capital, perpétua e crescente, nenhuma esperança de expiação é permitida. O capitalista deve constantemente aumentar e ampliar seu capital, sob pena de desaparecer diante de seus concorrentes, e o pobre deve emprestar dinheiro para pagar suas dívidas.

Segundo a religião do capital, a única salvação reside na intensificação do sistema, na expansão capitalista, no acúmulo de mercadorias, mas isso só faz agravar o desespero. É o que parece sugerir Benjamin com a fórmula que faz do desespero um estado religioso do mundo "do qual se deveria esperar a salvação".

Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves.

Este texto é uma versão editada da conferência de Michael Löwy na USP no dia 29 de setembro.

Publicado em: Folha de São Paulo, Caderno Mais, domingo, 18 de setembro de 2005
* Texto original de Walter Benjamin Aqui

A filosofia da história de Walter Benjamin

Michael Löwy

ESTAMOS habituados a classificar as diferentes filosofias da história em consonância com seu caráter progressista ou conservador, revolucionário ou nostálgico em relação ao passado. Walter Benjamin escapa a tais classificações. Trata-se de um crítico revolucionário da filosofia do progresso, um adversário marxista do "progressismo", um nostálgico do passado que sonha com o futuro.

A recepção de Benjamin, sobretudo na França, interessou-se prioritariamente pela vertente estética de sua obra, com certa propensão a considerá-lo, sobretudo, historiador da cultura ou crítico literário. Ora, sem negligenciar esse aspecto, se faz necessário evidenciar o alcance muito mais vasto de seu pensamento, o qual visa nada menos que uma nova compreensão da história humana. Os escritos sobre arte ou literatura só podem ser compreendidos em relação a essa visão de conjunto a iluminá-los de seu interior.

A filosofia da história de Walter Benjamin bebe em três fontes diferentes: o romantismo alemão, o messianismo judeu e o marxismo. Não é uma combinatória ou "síntese" dessas três perspectivas (aparentemente) incompatíveis, mas a invenção, a partir delas, de uma nova concepção, profundamente original.

A expressão "filosofia da história" pode induzir a erro. Não há, em Benjamin, um sistema filosófico: toda sua reflexão toma a forma do ensaio ou fragmento — quando não se trata da citação pura e simples, com passagens retiradas de contexto e colocadas a serviço de sua própria dinâmica. Qualquer tentativa de sistematização é, portanto, problemática e incerta. As breves notas a seguir são apenas algumas pistas de pesquisa.

* * *

Na literatura sobre Benjamin, deparamo-nos, freqüentemente, com dois erros simétricos, que devem ser evitados a todo custo: o primeiro consiste em dissociar, por meio de uma operação (no sentido clínico do termo) de "corte epistemológico", a obra de juventude "idealista" e teológica da "materialista" e revolucionária da maturidade; o segundo, em contrapartida, encara sua obra como um todo homogêneo e não leva absolutamente em consideração a alteração profunda trazida, por volta dos anos 20, pela descoberta do marxismo. Para compreender o movimento do seu pensamento, é preciso, pois, considerar simultaneamente a continuidade de certos temas essenciais e as diversas curvas e rupturas que pontilham sua trajetória intelectual e política.

Poderíamos tomar como ponto de partida a conferência de 1914 sobre "A Vida dos Estudantes" que apresenta, de chofre, algumas das principais linhas de força de tal trajetória. As observações que abrem esse ensaio contêm uma amostra surpreendente de sua filosofia messiânica da história:

Confiante no infinito do tempo, certa concepção da história discerne apenas o ritmo mais ou menos rápido, segundo o qual homens e épocas avançam no caminho do progresso. Donde o caráter incoerente, impreciso, sem rigor, da exigência dirigida ao presente. Aqui, ao contrário, como sempre têm feito os pensadores, apresentando imagens utópicas, vamos considerar a história à luz de uma situação determinada que a resume em um ponto focal. Os elementos da situação final não se apresentam como tendência progressista informe, mas, a título de criações e idéias em enorme perigo, altamente desacreditadas e ridicularizadas, incorporam-se de maneira profunda a qualquer presente [...] Essa situação [...] só é apreensível na sua estrutura metafísica, como o reino messiânico ou a idéia revolucionária, no sentido de 89 (1).

Imagens utópicas — messiânicas e revolucionárias — contra a "informe tendência progressista": estão aí colocados, em resumo, os termos do debate que Benjamin realizará ao longo de toda a sua obra. Como vai se articular, mais tarde, essa primeira intuição com o materialismo histórico?

É a partir de 1924, quando lê História e consciência de classe, que o marxismo vai gradualmente se tornar um elemento-chave da concepção da história. Em 1929, Benjamin se refere ainda ao ensaio de Lukacs como um dos raros livros que permanecem vivos e atuais: "A obra mais acabada da literatura marxista. Sua singularidade se fundamenta na segurança com a qual apreendeu, de um lado a situação crítica da luta de classes na situação crítica da filosofia e, de outro, a revolução, a partir de agora concretamente madura, como a pré-condição absoluta, ou até mesmo a realização e a conclusão do conhecimento teórico" (2).

Esse texto mostra qual é o aspecto do marxismo que mais interessa a Benjamin e vai aclarar com uma luz nova sua visão do processo histórico: a luta de classes. No entanto, o materialismo histórico não vai substituir suas intuições "anti-progressistas", de inspiração romântica e messiânica; vai se articular com elas, ganhando, dessa maneira, uma qualidade crítica que o distingue radicalmente do marxismo "oficial" dominante na época.

Tal articulação se manifesta pela primeira vez no livro Sens unique, escrito entre 1923 e 1926, onde se encontra, sob o título "Avertisseur d'incendie", essa premonição histórica das ameaças do progresso: se a derrubada da burguesia pelo proletariado "não se realiza antes de um momento quase calculável da evolução técnica e científica (indicado pela inflação e pela guerra química), tudo está perdido. É preciso cortar o pavio que queima antes que a faísca atinja a dinamite" (3).

Contrariamente ao marxismo evolucionista vulgar, Benjamin não concebe a revolução como o resultado "natural" ou "inevitável" do progresso econômico e técnico (ou da "contradição entre forças e relações de produção"), mas como a interrupção de uma evolução histórica que conduz à catástrofe.

É porque percebe esse perigo catastrófico que Benjamin invoca o pessimismo em seu artigo de 1929 sobre o surrealismo, um pessimismo revolucionário que não tem nada a ver com a resignação fatalista e ainda menos com o Kulturpessimismus alemão, conservador, reacionário e pré-fascista (Carl Schmitt, Oswald Spengler, Moeller van der Bruck): o pessimismo aqui está a serviço da emancipação das classes oprimidas. Sua preocupação não é o "declínio" das elites ou da nação, mas as ameaças que o progresso técnico e econômico promovido pelo capitalismo faz pesar sobre a humanidade.

Nada parece mais ridículo aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e da social democracia, cujo programa político não é outra coisa que "um mau poema de primavera". Contra esse "otimismo sem consciência", esse "otimismo de diletantes", inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetiva entre surrealismo e comunismo (4). É evidente que não se trata de um sentimento contemplativo, mas de um pessimismo ativo, "organizado", prático, inteiramente dedicado ao objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, a chegada do pior.

Perguntamo-nos a que pode se referir o conceito de pessimismo aplicado aos comunistas: sua doutrina em 1928, celebrando os triunfos da construção do socialismo na URSS e a queda iminente do capitalismo, não é precisamente um belo exemplo de ilusão otimista? De fato, Benjamin tomou emprestado o conceito de "organização do pessimismo" de uma obra qualificada por ele como "excelente", La révolution et les intellectuels (1926), do comunista dissidente Pierre Naville. Próximo dos surrealistas (tinha sido um dos redatores da revista La Révolution Surréaliste), Naville fizera naquele momento a opção do engajamento político no partido comunista francês e queria dividi-la com seus amigos.

Ora, para Pierre Naville, o pessimismo, que constitui "a fonte do método revolucionário de Marx", é o único meio de "escapar às nulidades e às desventuras de uma época de compromisso". Recusando o "grosseiro otimismo" de um Herbert Spencer — a quem gratifica com o amável qualificativo de "cérebro monstruosamente diminuído" — ou de um Anatole France, cujas "infames brincadeiras" não suporta, conclui: "é preciso organizar o pessimismo", "a organização do pessimismo" é a única palavra de ordem que nos impede de enfraquecer (5).

Torna-se inútil precisar que tal apologia apaixonada do pessimismo era muito pouco representativa da cultura política do comunismo francês na época. De fato, Pierre Naville seria logo excluído (1928) do partido: a lógica de seu anti-otimismo o conduzirá às fileiras da oposição comunista de esquerda ("trotskista"), da qual se tornará um dos principais dirigentes.

A filosofia pessimista da história de Benjamin se manifesta de maneira particularmente aguda em sua visão do futuro europeu: "Pessimismo em toda a linha. Sim, na verdade, e totalmente. Desconfiança quanto ao destino da literatura, desconfiança quanto ao destino da liberdade, desconfiança quanto ao destino do homem europeu, mas sobretudo desconfiança tripla diante de qualquer acomodação: entre as classes, entre os povos, entre os indivíduos. E confiança ilimitada apenas na I. G. Farben e no aperfeiçoamento pacífico da Luftwaffe" (6).

Essa visão crítica permite a Benjamin perceber — intuitivamente, mas com uma estranha acuidade — as catástrofes que esperavam a Europa, perfeitamente resumidas na frase irônica sobre a "confiança ilimitada". Evidentemente, mesmo ele, o mais pessimista de todos, não podia prever as destruições que a Luftwaffe iria infligir às cidades e populações civis européias; e ainda menos imaginar que a I. G. Farben , passados apenas 12 anos, se destacaria pela fabricação do gás Ziklon B utilizado para "racionalizar" o genocídio, e que suas fábricas empregariam, na casa das centenas de milhares, a mão-de-obra de prisioneiros de campos de concentração. Entretanto, único entre os pensadores e dirigentes marxistas daqueles anos, Benjamin teve a premonição dos monstruosos desastres que podia engendrar a civilização industrial/burguesa em crise.

É sobretudo no Livro das passagens parisienses e nos diferentes textos dos anos 1936-40 que Benjamin vai desenvolver sua visão da história, dissociando-se, de modo mais ou menos radical, das "ilusões de progresso" hegemônicas no seio do pensamento de esquerda alemã e européia. Em um artigo publicado em 1937 na célebre Zeitschrift für Sozialforschung, a revista da Escola de Frankfurt (já exilada nos Estados Unidos), dedicado ao historiador e colecionador Eduard Fuchs, ele ataca o marxismo social democrata, mistura de positivismo, evolucionismo darwinista e culto do progresso: "Ele não podia ver na evolução da técnica outra coisa a não ser o progresso das ciências naturais e não a regressão social [...]. As energias que a técnica desenvolve para além desse limite são destrutivas. Colocam em primeira linha a técnica da guerra e sua preparação pela imprensa" (7).

O objetivo de Benjamin é aprofundar e radicalizar a oposição entre o marxismo e as filosofias burguesas da história, aguçar seu potencial revolucionário e elevar-lhe o conteúdo crítico. É nesse espírito que define, de maneira decisiva, a ambição do projeto das Passagens parisienses: "Podemos considerar também como finalidade seguida metodologicamente neste trabalho a possibilidade de um materialismo histórico que tenha aniquilado (annihiliert) em si mesmo a idéia de progresso. É justamente se opondo aos hábitos do pensamento burguês que o materialismo histórico encontra suas fontes" (8). Tal programa não implicava qualquer "revisionismo", mas, ao contrário, como Karl Korsch tentara fazer em seu próprio livro — uma das principais referências de Benjamin — um retorno ao próprio Marx.

Benjamin estava consciente de que essa leitura do marxismo mergulhava suas raízes na crítica romântica da civilização industrial, mas estava convencido de que Marx também tinha se inspirado nessa fonte. Encontra um apoio para tal interpretação heterodoxa das origens do marxismo em Karl Marx (1938) de Korsch: "De modo muito acertado e não sem nos fazer pensar em Maistre e Bonald, Korsch diz o seguinte: 'Assim, na teoria do movimento operário moderno, também, há uma parte da "desilusão" que, depois da grande Revolução francesa, foi proclamada pelos primeiros teóricos da contra-revolução e, em seguida, pelos românticos alemães e que, graças a Hegel, teve forte influência sobre Marx'" (9).

A formulação mais espantosa e radical da nova filosofia da história — marxista e messiânica — de Walter Benjamin se encontra, indubitavelmente, nas Thèses sur le concept d'histoire, de 1940, um dos documentos mais importantes do pensamento revolucionário desde as Teses sobre Feuerbach, de 1845.

A exigência fundamental de Benjamin é escrever a história a contrapelo, ou seja, do ponto de vista dos vencidos — contra a tradição conformista do historicismo alemão cujos partidários entram sempre "em empatia com o vencedor" — Tese VII (10).

É evidente que a palavra "vencedor" não faz referência a batalhas ou guerras habituais, mas à "guerra de classes", na qual um dos campos, a classe dirigente, "não cessou de vencer" (Tese VII) os oprimidos — desde Spartacus, o gladiador rebelde, até o grupo Spartacus de Rosa de Luxemburgo, e desde o Imperium romano até o Tertium Imperium nazista.

O historicismo se identifica enfaticamente (Einfühlung) com as classes dominantes. Ele vê a história como uma sucessão gloriosa de altos fatos políticos e militares. Fazendo o elogio dos dirigentes e prestando-lhes homenagem, confere-lhes o estatuto de "herdeiros" da história passada. Em outros termos, participa — como essas pessoas que levantam a coroa de louros acima da cabeça do vencedor — de um "cortejo triunfal em que os senhores de hoje caminham por sobre o corpo dos vencidos" (Tese VII).

A crítica que Benjamin formula contra o historicismo se inspira na filosofia marxista da história, mas tem também origem nietzschiana. Em uma obra de juventude, Da utilidade e da inconveniência da história (citada na Tese XII), Nietzsche ridiculariza a "admiração nua pelo sucesso" dos historicistas, sua "idolatria do factual" (Götzerdienste des Tatsächlichen) e a tendência a se inclinarem diante da "pujança da história". Já que o Diabo é o senhor do sucesso e do progresso, a verdadeira virtude consiste em insurgir-se contra a tirania da realidade e nadar contra a corrente histórica.

Existe uma ligação evidente entre esse panfleto de Nietzsche e a exortação de Benjamin para escrever a história gegen den Strich. No entanto, as diferenças não são menos importantes: enquanto a crítica nietzschiana ao historicismo se faz em nome da "Vida" ou do "Indivíduo heróico", a de Benjamin fala em nome dos vencidos. Na sua condição de marxista, ele se situa no lado oposto ao elitismo aristocrático de Nietzsche e escolhe identificar-se com os "danados da Terra", os que jazem sob as rodas desses carros majestosos e magníficos chamados Civilização ou Progresso.

Rejeitando o culto moderno da Deusa Progresso, Benjamin coloca no centro de sua filosofia da história o conceito de catástrofe. Em uma das notas preparatórias às Teses de 1940, observa: "A catástrofe é o progresso, o progresso é a catástrofe. A catástrofe é o contínuo da história" (11). A assimilação de progresso e catástrofe tem, antes de mais nada, uma significação histórica: do ponto de vista dos vencidos, o passado não é senão uma série interminável de derrotas catastróficas. A revolta dos escravos, a guerra dos camponeses, junho de 1848, a Comuna de Paris e o levante berlinense de janeiro de 1919 são exemplos que aparecem freqüentemente nos escritos de Benjamin, para quem "esse inimigo não parou de vencer" (Tese VI). Essa equação, no entanto, tem também uma significação eminentemente atual, porque, "nesta hora, o inimigo ainda não parou de triunfar" (Tese VI, tradução para o francês do próprio Benjamin): a derrota da Espanha republicana, o pacto Molotov-Ribbentrop, a vitoriosa invasão nazista na Europa.

O fascismo ocupa, evidentemente, um lugar central na reflexão histórica de Benjamin nas Teses. Para ele, não é um acidente da história, um "estado de exceção", qualquer coisa impossível no século XX, um absurdo do ponto de vista do progresso: rejeitando tal tipo de ilusão, Benjamin reclama "uma teoria da história a partir da qual o fascismo possa ser percebido" (12), ou seja, uma teoria que compreenda que as irracionalidades do fascismo são apenas o avesso da racionalidade instrumental moderna. O fascismo leva às últimas conseqüências a combinação tipicamente moderna de progresso técnico e regressão social.

Enquanto Marx e Engels tinham tido, segundo Benjamin, "a intuição fulgurante" da barbárie por vir, em seu prognóstico sobre a evolução do capitalismo (13), seus epígonos do século XX foram incapazes de compreender uma barbárie moderna e, portanto, de resistir eficazmente a ela — barbárie industrial, dinâmica, instalada no coração mesmo do progresso técnico e científico.

Procurando as raízes, os fundamentos metodológicos de tal incompreensão catastrófica, que contribuiu para a derrota do movimento operário alemão em 1913, Benjamin ataca a ideologia do progresso em todos os seus componentes: o evolucionismo darwinista, o determinismo de tipo científico-natural, o otimismo cego — dogma da vitória "inevitável" do partido — e a convicção de "nadar no sentido da corrente" (o desenvolvimento técnico). Em uma palavra, a crença confortável em um progresso automático, contínuo, infinito, fundado na acumulação quantitativa, no desenvolvimento das forças produtivas e no crescimento da dominação sobre a natureza. Ele crê descobrir por detrás de tais manifestações múltiplas um fio condutor que submete a uma crítica radical: a concepção homogênea, vazia e mecânica (como um movimento de relojoaria) do tempo histórico.

Contra essa visão linear e quantitativa, Benjamin opõe uma percepção qualitativa da temporalidade, fundada, de um lado, na rememoração, de outro na ruptura messiânica/revolucionária da continuidade. A revolução é o "correspondente" (no sentido baudelairiano da palavra) profano da interrupção messiânica da história, da parada messiânica do devir"(Tese XVII): as classes revolucionárias, escreve na Tese XV, estão conscientes, no momento da ação, de "romper o contínuo da história". A interrupção revolucionária é, portanto, a resposta de Benjamin às ameaças que faz pesar sobre a espécie humana a perseguição da tempestade maléfica chamada "Progresso", uma tempestade que acumula ruínas e prepara catástrofes novas (Tese XII). Corria o ano 1940, um pouco antes de Auschwitz e Hiroshima...

Para Habermas, existe uma contradição entre a filosofia da história de Benjamin e o materialismo histórico. O erro de Benjamin foi, segundo ele, ter querido impor — "como um capuz de monge sobre a cabeça" — ao materialismo histórico de Marx, "que leva em conta progressos não somente no campo das forças produtivas, mas também da dominação", "uma concepção histórica anti-evolucionista" (14).

Na realidade, uma interpretação dialética e não evolucionista da história, levando em conta ao mesmo tempo os progressos e as regressões — como fizeram Benjamin e seus amigos da Escola de Frankfurt — pode fundamentar-se em vários escritos de Marx. No entanto, é verdade que ela entra em conflito com as interpretações dominantes do materialismo histórico, desenvolvidas no curso do século XX. O que Habermas pensa ser um erro é precisamente a fonte do valor singular da filosofia benjaminiana da história e sua capacidade de compreender um século caracterizado pela imbricação estreita entre a modernidade e a barbárie.

Notas

1 Benjamin, W. "La Vie des Étudiantes" (1915), em Mythe et violence (Paris: Lettres Nouvelles, 1971), p. 37.

2 __________ Gesammelte Schriften (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1980), III, p. 171.

3 __________ Sens unique (Paris: Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, 1978), pp. 205-6.

4 __________ "Le Surréalisme. Le Dernier Instantané de l'Intelligence Européenne", Mythe et violence, p. 312.

5 Naville, Pierre, La révolution et les intellectuels (Paris: Gallimard, 1965), pp. 76-7, 110-17.

6 Benjamin, W., "Le Surréalisme", p. 312.

7 __________ Gesammelte Schriften, III, p. 474.

8 __________ "Passagenwerk" em Gesammelte Schriften, V, p. 574.

9 __________ Ibid., p. 820.

10 As citações das "Thèses sur la Philosophie de l'Histoire" foram, na maioria das vezes, tiradas da tradução de Maurice de Gandillac em Poésie et révolution (Paris: Lettres Nouvelles, 1971).

11 Benjamin, W. Gesammelte Schriften, I, 3, p. 1244 (notas preparatórias para as Teses).

12 __________ Gesammelte Schriften, I, 3, p. 1244 (notas preparatórias).

13 __________ Gesammelte Schriften, II, 2, p. 488.

14 Habermas, J. "L'actualité de W. Benjamin. La critique: Prise de Conscience ou Préservation", Revue d'Esthétique nº 1, p. 121, (1981).

Michael Löwy estudou Ciências Sociais na Universidade de São Paulo (USP) e doutorou-se na Sorbonne sob orientação de Lucien Goldmann. Vive em Paris desde 1969 e é autor de vários livros, dentre eles, La théorie de la révolution chez le jeune Marx (Maspero); Método dialético e teoria política (Paz e Terra); Para uma sociologia dos intelectuais revolucionários (Ciências Humanas); Ideologias e ciência social (Cortez); As aventuras de Karl Marx contra o barão de Münchhausen (Busca Vida).

Tradução de Gilberto P. Passos. O original em francês — La philosophie de l'histoire de Walter Benjamin — encontra-se à disposição do leitor no IEA-USP para eventual consulta.

Palestra feita pelo autor em 28 de janeiro de 2002 na sede do Instituto de ESTUDOS AVANÇADOS da USP.

Estud. av. v.16 n.45 São Paulo maio/ago. 2002

Sobre o conceito da história

1940

Walter Benjamin

1                     

Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.

2

“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.

3

O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l’ordre du jour — e esse dia é justamente o do juízo final.

4

“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário, 

e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo". 

Hegel, 1807

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.


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